ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ಕಲ್ಪನೆ

ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕೃತಿನಿರ್ಮಿತಿ ಒಂದು ಭಾಷೆಯ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಕ್ರಿಯೆ ಎನ್ನುವ ಬಗ್ಗೆ ನಿಚ್ಚಳವಾದ ಅರಿವನ್ನು ಇರಿಸಿಕೊಂಡವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ತಮ್ಮ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯೊಂದು, ಬೇರೊಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತ ಮತ್ತು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ಹೀಗಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇದ್ದ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎರಡು ವಿಧವಾದದ್ದು ಎನ್ನಬಹುದು. ಒಂದು, ತಮ್ಮ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ[1]; ಇನ್ನೊಂದು ಅದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ. ಈ ಎರಡನ್ನೂ ಕುರಿತು ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಇರಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಿವೆ ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು. ಇದರ ಜತೆಗೆ ಪ್ರಾಕೃತ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದ ಸೋದರ ಭಾಷೆಗಳಾದ ತಮಿಳು, ತೆಲುಗು ಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳೊಂದಿಗೂ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ನಡೆಸಿದ ಕೊಡುಪಡೆಗಳ ಪರಿಣಾಮವೂ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಈ ಎಲ್ಲದರಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾಗುವ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ರಚನೆಮಾಡಿದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಎಂದೂ ಕನ್ನಡವಷ್ಟೇ ಸಾಕಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಮಾತು ಇಂದಿಗೂ ನಿಜ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ವೇಳೆಗೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆ ಇಳಿಮುಖವಾಗಿದ್ದರೂ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ತನ್ನ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕ ನಡೆಸಿದ ಸಾಧನೆ, ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಸಿದ್ಧಿಯೂ, ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಕುರಿತು ನಡೆದ ವಿಪುಲವಾದ ಚರ್ಚೆಯೂ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಿದ್ದುವು. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತು ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಭಾಷಾ ಪರಂಪರೆ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡ ಆಕರ್ಷಣೆಯೂ ಸವಾಲೂ ಆಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿತ್ತು. ಇಂಥ ಒಂದು ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತು-ಭಾಷೆ-ಹಾಗೂ ಧೋರಣೆಗಳಿಗೆ ತನ್ನ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸತ್ವದ ಮೂಲಕ ತೋರಿದ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇ, ಅದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅನುಸರಣವಾಗಲೀ, ಅನುಕರಣವಾಗಲಿ ಆಗದಂತೆ ರಕ್ಷಿಸಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದೊಂದು ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿವೆ. ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಉತ್ಕರ್ಷವನ್ನು ಪಡೆದ ಧರ್ಮಗಳು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿದ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯೂ, ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ಹಾಗೂ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಮನೆತನಗಳೂ, ಅಂದಂದಿನ ಓದುಗ ವರ್ಗದ ರುಚಿ-ಅಭಿರುಚಿಗಳೂ, ಅಂದಂದಿಗೆ ರೂಪುಗೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒತ್ತಡಗಳೂ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು-ಭಾಷೆ-ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತ, ವಿವಿಧ ಬರಹದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸುತ್ತ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಬಂದಿವೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ರೀತಿಯೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ತಕ್ಕಷ್ಟು ಭಿನ್ನವಾಗುವ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೊದಲಿಗರು ಜೈನಕವಿಗಳು ಅಥವಾ ವೈದಿಕೇತರ ಕವಿಗಳು. ಹೀಗೆ ವೈದಿಕೇತರರಾದ ಅಥವಾ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ, ಮತ್ತು ಅದೇ ಧೋರಣೆಯ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಂದ ಮುಂದುವರಿದು, ತದನಂತರ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥದಿಂದ ಮುನ್ನಡೆದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಯಾಕೆ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೂ, ಅವುಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ರೀತಿಗಳೂ, ಈ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಪುನರ‍್ಭವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳಂತೆ, ಜೈನ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿವೆ. ಆದರೆ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳು, ತಮ್ಮ ‘ಮೆಯ್ಗಿಡಲೀಯದೆ’ ನಿರ್ವಹಣೆಗೆ ಒಳಗಾದರೂ, ಪಂಪ, ರನ್ನ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ಕುವೆಂಪು ಅವರಲ್ಲಿ ಅವು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ರೂಪ ಹಾಗೂ ಸತ್ವಗಳೇ ಬೇರೆಯಾಗಿವೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ತಮ್ಮ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವಂತೆ “ಕನ್ನಡದಿ ಬೇರೆ ಕತೆಯೆಂಬಂತೆ, ಬೇರೆ ಮೈಯಾಂತಂತೆ, ಮರುವುಟ್ಟುವಡೆದಂತೆ” ಮೂಡಿದವುಗಳೇ ಇವೆಲ್ಲವೂ. ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಶೈವ ಪರಂಪರೆಯ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಮುಟ್ಟದೆ ಹೋದದ್ದು, ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು, ವೈಷ್ಣವ ಪರಂಪರೆಯ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಮುಟ್ಟದೆ ಹೋದದ್ದು. ಶ್ರೀರಾಮ, ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣರಂಥ ಪೂರ್ವ ಕಾವ್ಯೋಕ್ತ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ತೋರ್ಪಡಿಸಿರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೂ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ಧರ್ಮಗಳವರು ತಾಳಿದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವೈದಿಕ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ವಿರೋಧವನ್ನು ದಾಖಲುಮಾಡುವ ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯದ ‘ವಚನ’ ಎಂಬ ಪ್ರಕಾರವಾಗಲೀ, ಅನಂತರ ಬಂದ ರಗಳೆ, ಷಟ್ಪದಿ, ಸಾಂಗತ್ಯ, ತ್ರಿಪದಿ ಕಾವ್ಯಗಳಾಗಲೀ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರದದ ರೂಪಗಳಾಗಿವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಆವರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಚಂಪೂಕಾವ್ಯರೂಪವೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಕನ್ನಡವು ಕೊಟ್ಟ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಾಗಿದೆ. ‘ಚಂಪೂ’ ಎಂಬ ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರದ ಹಾಗೂ ಲಕ್ಷಣದ ಉಲ್ಲೇಖ ಮೊದಲು ದಂಡಿಯ ‘ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶ’ದಲ್ಲಿಯೆ ಕಾಣಿಸುವುದಾದರೂ, “ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಹಿಂದೆ ಯಾವ ಸಂಸ್ಕೃತ ಚಂಪೂಗ್ರಂಥಗಳ ಉಲ್ಲೇಖವೂ ದೊರೆಯದಿರುವುದರಿಂದ, ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹಿಂದೆ ಚಂಪೂ ಗ್ರಂಥಗಳ ರಚನೆ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ, ದಾಕ್ಷಿಣಾತ್ಯನಾದ ದಂಡಿ ಕನ್ನಡದ ಚಂಪೂಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕಣ್ಣಮುಂದೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು.”[2] ಚಂಪೂವಿನ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಜ್ಞಾನ ಸಾಕಷ್ಟಿದ್ದ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು, ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ ಛಂದೋರೂಪಗಳಾದ ಅನುಷ್ಟುಪ್ ಅಥವಾ ಶ್ಲೋಕವನ್ನಾಗಲಿ, ಕಾಳಿದಾಸನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ಇಂದ್ರವಜ್ರ ಉಪೇಂದ್ರವಜ್ರಗಳಂಥ ವೃತ್ತಗಳನ್ನಾಗಲಿ ತಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕೃತಿರಚನೆಗೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸದೆ, ಗದ್ಯಪದ್ಯ ಮಿಶ್ರಿತವಾದ ಚಂಪೂ ಕಥನರೂಪವೊಂದನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾಲಮಾನದ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಪೂರೈಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಆವಿಷ್ಕಾರಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ಒಂದು ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ “ಚಂಪೂಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರ ಭಾರತೀಯ ವಾಙ್ಮಯಕ್ಕೆ, ತೆಲುಗಿನೊಂದಿಗೆ ಕನ್ನಡ ಕೊಟ್ಟ ಕಾಣಿಕೆ.”[3] ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ತೆಲುಗಿಗೂ ಕನ್ನಡ ಚಂಪೂವೇ ಮಾದರಿಯಾಗಿದೆ.[4] ಹೀಗೆ ಚಂಪೂಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರವೇ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಸ್ವಂತ ಆವಿಷ್ಕಾರವಾಗಿರುವುದರ ಜತೆಗೆ, ಆ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ, ಲೌಕಿಕ ಆಗಮಿಕವೆಂಬ ವರ್ಗೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಕತೆ ಹೇಳುವ ವಿಧಾನವಾಗಲಿ, ‘ಸಮಸ್ತ ಭಾರತ’ ಹಾಗೂ ‘ಸಿಂಹಾವಲೋಕನ’ ತಂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಿ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕ್ರಮವಾಗಲೀ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಇದೇ ಚಂಪೂ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಆಂಡಯ್ಯನ ‘ಕಬ್ಬಿಗರಕಾವ’, ದೇಸೀ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದ ‘ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಸಾಂಗತ್ಯ’, ‘ಹರಿದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆ’ಗಳು ಇವೆಲ್ಲಾ ಕನ್ನಡದ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದಂಥವುಗಳೇ. ಹೀಗಿರುವಾಗ “ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತವೇ ಪ್ರೇರಕ, ಪೋಷಕ ಗುರು”[5] ಎಂದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ. ಯವರ ಘೋಷಣೆ ಕೇವಲ ಅರ್ಧ ಸತ್ಯ ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.ಅವರ ಘೋಷಣೆಯಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರೇರಕ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನಷ್ಟೇ ಒಪ್ಪಬಹುದು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದಿನಿಂದಲೋ ತನಗೆ ಬೇಕಾದ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಅನ್ಯ ಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಂದ ಪಡೆಯುವುದರಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಬಿದ್ದಿಲ್ಲ. ಈ ಮಾತು ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿಯೂ ನಿಜ. ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಪಡೆದ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಅದು ಯಾವತ್ತೂ ಬೆಳೆದುಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುವಂಥದಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಎಚ್ಚರವೊಂದು ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸಮಾಡಿದೆ.[6]

ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ವಿಶೇಷತೆಯೆಂದರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಕುರಿತ ಕೃತಿಗಳ ಜತೆ ಜತೆಗೆ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳೂ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಡೆಯಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ ಅನ್ನುವುದು. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಾದರೆ, ಕಾವ್ಯವೇ ಬೇರೆ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೇ ಬೇರೆ ಎಂಬಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ; ಆದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಕೃತಿಗಳ ಜತೆಗೆ (ಅವುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ, ಕೇವಲ ಹತ್ತರಷ್ಟಿದೆ ಅಷ್ಟೆ), ಕವಿಗಳೇ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯ ಅಂದರೇನು, ಕವಿತೆಯ ಪರಿಕರಗಳೇನು ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯೊಂದನ್ನು ರೂಢಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿನ ಸಂಗತಿಗಳಿಗಾಗಲಿ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಪೀಠೀಕಾ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿನ ಕಾವ್ಯ ವಿಷಯಕವಾದ ಸಂಗತಿಗಳಿಗಾಗಲಿ, ಇರುವ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಮೂಲತಃ ಸಂಸ್ಕೃತದ್ದೆ. ಆದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ನಿರೂಪಿಸಿರುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರಿಗೂ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಗುರುತಿಸುವಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಗ್ರಂಥಗಳು ಕೇವಲ ಎರಡು ಕೈ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಷ್ಟಿದ್ದು ಅವು “ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪಡಿಯಚ್ಚು”[7] ಎಂಬಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಈ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗವೊಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಉಳಿದವು ಕೇವಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳ ಅನುಕರಣವಾಗಿವೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿ ನೋಡುವ ಉದ್ದೇಶದವಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವು ದೇಶಿಯತ್ತ ಹೊರಳಿದಾಗಲೂ, ದೇಶೀ ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಪರಿಸರದ ನಡುವೆಯೂ ರಚಿತವಾದ ‘ರಸರತ್ನಾಕರ’ ದಂಥ ಗ್ರಂಥಗಳು, ದೇಸೀ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಕಾವ್ಯತತ್ವವನ್ನೇನಾದರೂ ಆವಿಷ್ಕಾರ ಮಾಡಬಹುದೇ ಹೇಗೆ ಎಂಬತ್ತ ಕಣ್ಣುಹೊರಳಿಸದೆ, ಲಕ್ಷ್ಯಗಳಿಗಾದರೂ ದೇಶೀ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸದೆ, ಸೂತ್ರವೃತ್ತಿ ವಿಚಾರಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಹಳಗನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆದು, ವೃತ್ತ ಕಂದಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿರುವುದು ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಕನ್ನಡ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ ಸ್ವತಂತ್ರ ವಿಚಾರಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ[8] ಆದರೆ “ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಮಿನುಗುವ (ಈ) ಸ್ವತಂತ್ರ ದೃಷ್ಟಿ ಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗದ ದಿಕ್ಕನ್ನು ಬೇರೆಯ ಕಡೆಗೆ ತಿರುಗಲು ಪ್ರೇರಕವಾಗುವಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೊಸ ಬೆಳಕನ್ನು ನೀಡುವಷ್ಟು ಪ್ರಕಾಶಮಾನವಾಗಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಕಡತಂದ ಬಂಡವಾಳವನ್ನು – ಇದು ಬೆಲೆಯುಳ್ಳದ್ದೆ ಆದರೂ – ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ ಬೆಳೆಸಲಿಲ್ಲ”[9]- ಎಂದು ಪ್ರೊ. ಎಂ.ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯನವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಮಾತು ಸಂಪೂರ್ಣ ಅನ್ವಯಿಸುವಂತೆ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣದ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಲುಬಾರದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಈ ಪೀಠೀಕಾ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ರಸ-ಭಾವಾಲಂಕಾರ-ಗುಣ-ರೀತಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳು ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ವಿವರಣೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆಯಾದರೂ, ಈ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾಡುವ ಗೌರವ ಪೂರ್ವಕವಾದ ಸ್ಮರಣೆ ಹಾಗೂ ಅವರ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತೋರುವ ಪ್ರತ್ರಿಕ್ರಿಯೆಗಳೂ, ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದ ಗುಣ-ಲಕ್ಷಣ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಅವುಗಳು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ನೆಲಸಲಿ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವ ಆಶಯಗಳೂ, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಹೇಗಿರಬೇಕು, ಹೇಗಿರಬಾರದು ಎಂದು ಯೋಚಿಸುವ ಕ್ರಮಗಳೂ, ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯ ಮೂಲವಾದ ಅಗ್ಗಳಿಕೆಯ ಉದ್‌ಘೋಷಗಳೂ ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ವಿಷಯ-ಆಸಕ್ತಿ-ಅಭಿರುಚಿಗಳೂ, ಕುಕವಿನಿಂದೆ ಸತ್ಕವಿ ಪ್ರಶಂಸೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಅಂದಂದಿನ ಸಮಕಾಲೀನ ಬರಹಗಳ ಬಗೆಗೆ ಆಡುವ ಮಾತುಗಳೂ, ಅವು ದಾಖಲು ಮಾಡುವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಂದರ್ಭಗಳೂ, ಕೇವಲ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿನದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಹಾಗೂ ತೀರಾ ಲವಲವಿಕೆಯ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯೊಂದನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಪ್ರೊ. ಎಂ.ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯನವರು “ನಮ್ಮ ಚಂಪೂ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಹಾಕವಿಗಳು ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕರು, ಅವರ ಕೃತಿಗಳು ಮಾದರಿ. ಅವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ, ಅನೇಕ ವೇಳೆ ಮೀರಿಸಿ, ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳೂ ಸ್ವವಿಷಯ, ಸತ್ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣ, ಕಾವ್ಯದ ಗುಣದೋಷ, ಸಜ್ಜನ ಸತ್ಕವಿ ಪ್ರಶಂಸೆ ಮುಂತಾದ ಕಾವ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸುವುದು ಒಂದು ಮಾಮೂಲು”[10] ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಗಮನಿಸಬೇಕು, ಈ ‘ಮಾಮೂಲು’ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಎಂ.ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯನವರು ಭಾವಿಸುವಂತೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕವಿಗಳ ಅನುಸರಣೆಯಿಂದ ಬಂದುದಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯಂತೆ, ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ, ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಿಲ್ಲ. ಕವಿಯ ಸ್ವಂತ ವಿಷಯ ಕೂಡ ಕೇವಲ ಸೂಚನೆಯಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ[11] ಮತ್ತು ಪೂರ್ವ ಕವಿ ಸ್ಮರಣೆ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಲಿಯಂತೆ ನಿಯತವಾಗಿ, ಒಂದು ಪದ್ಧತಿಯಲಿ ಬೆಳೆದು ಬರಲಿಲ. ಅವರು ಕಚಿತ್ತಾಗಿ ವ್ಯಾಸ, ವಾಲ್ಮೀಕಿಗಳನ್ನು ಸ³ಚಿಸುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೆ³ರತು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಹೆಸರು ಕ³ಡಾ ಹೇಳುವುದಿಲ.[12] ಹಾಗೆಯೆ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣದ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆ, ಸತ್ಕವಿ ಪ್ರಶಂಸೆ, ಕುಕವಿನಿಂದೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲಿ ಇಲ. ಇರುವ ಒಂದೇ ಅಪವಾದವೆಂದರೆ ಗಂಗಾದೇವಿಯ ಮಧುರಾ ವಿಜಯಂ ಅಥವಾ ವೀರಕಂಪಣರಾಯ ಚರಿತಂ ಎಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮಾತ್ರ. ವಿಜಯನಗರದ ಬುಕ್ಕರಾಯನ ತಮ್ಮನಾದ ಕಂಪಣ್ಣವೊಡೆಯನ ಹೆಂಡತಿಯಾದ ಗಂಗಾದೇವಿ ಬರೆದ ಈ ಕೃತಿ ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದ್ದಾದ ಕಾರಣ, ಇದರ ಪೀಠಿಕಾ ಭಾಗದಲಿ ಬರುವ ಕಾವ್ಯಚರ್ಚೆ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಲೇ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ[13] ಇನ್ನು ಕವಿ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸಾರಸ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸುಭಾಷಿತಗಳಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಚದುರಿ ಹೋಗಿವೆ.[14] ಹೀಗಾದದ್ದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ನಾವು ಆಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದಲಿ ಕಾವ್ಯವೇ ಬೇರೆ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೇ ಬೇರೆ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅಲಂಕಾರಗ್ರಂಥಗಳು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಬೆಳಸಿರುವುದರಿಂದ, ಕವಿಗಳು ಆ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಕೈಹಾಕದೆ, ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಬರೆದುಕೊಂಡು ಹೋದರು. ಕನ್ನಡದಲಾದರೋ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿಯೇ ಕಾವ್ಯಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಇಲಿಯೂ ಬೇರೆಯೆಂಬಂತೆ ತನ್ನ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸೋದರ ಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಾದ ತಮಿಳು ಹಾಗೂ ತೆಲುಗು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಾರಂಭದ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೂ, ಪ್ರಾಚೀನತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗಿನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವ ಕವಿ ಸ್ತುತಿ, ಸ್ವವಿಷಯ, ಸತ್ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಸಂಸೆ, ಅಕವಿ ಕುಕವಿನಿಂದೆ ಮುಂತಾದವು ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅನಂತರದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.[15]

ಇನ್ನು ತೆಲುಗು ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ, ಪೂರ್ವ ಕವಿ ಸ್ಮರಣೆ ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾಗಿ ಮೊದಲಕವಿ ನನ್ನಯ್ಯ (೧೦೨೨-೧೦೬೩) ನಿಂದಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ, ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಬಂದಿದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ತೆಲುಗು ಕವಿಗಳೆಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಹಾಗೂ ತಮಗೆ ಪೂರ್ವದ ತೆಲುಗು ಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಕುಕವಿನಿಂದೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ನನ್ನಯ್ಯನಲ್ಲಿ ಕಾಣದು. ಅದು ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದೆ ಹನ್ನೆರಡನೆ ಶತಮಾನದ ನನ್ನೆ ಚೋಡ (೧೧೩೦) ನಿಂದ. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣಗಳಂತೆ ಸಮಸ್ತಲಕ್ಷಣಗಳು – ಇಷ್ಟದೇವತಾಸ್ತುತಿ, ಪೂರ್ವಕವಿಸ್ತುತಿ, ಕುಕವಿ ನಿಂದೆ, ಸತ್ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಶಂಸೆ, ಕೃತಿಕಾರನ ಸ್ವವಿಷಯ, ಕಥಾಸೂತ್ರ ವಿವರ ಇತ್ಯಾದಿ-ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ನನ್ನೆ ಚೋಡನ ‘ಕುಮಾರಸಂಭವಮು’ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಮುಂದೆ ಈ ಪದ್ಧತಿ ತೆಲುಗು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ನಿಯತವಾಗಿ ಬಂದಿಲ್ಲ; ಕೆಲವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ, ಕೆಲವರಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ[16]. ಈ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣದ, ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಈ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣ ಲಕ್ಷಣ, ತಮಿಳು ಹಾಗೂ ತೆಲುಗು ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೇಲೂ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ತುಂಬ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವೆಂಬಂತೆ ತೋರುವ, ಕಾವ್ಯಾಂತರ್ಗತ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯೊಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು ಬಹುಶಃ ಜಿನಸೇನಾಚಾರ್ಯರ ಪೂರ್ವಪುರಾಣ -ದಿಂದಲೇ ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಗ್ರಂಥವಾದರೂ, ಅದುವರೆಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಲ್ಲದ ಈ ಒಂದು ಪದ್ಧತಿ, ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನೃಪತುಂಗನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವಪುರಾಣದ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ನಲವತ್ತು ಶ್ಲೋಕಗಳಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರದಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಕುರಿತು, ಅಂದರೆ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು, ಕಾವ್ಯದ ರೀತಿ, ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯದ ಲಕ್ಷಣ, ಪ್ರಯೋಜನ, ಅಕವಿ ಹಾಗೂ ಕುಕವಿ ವಿಚಾರಗಳು ನಿರೂಪಿತವಾಗಿವೆ. ಇದನ್ನು ಮೊದಲಿಗೆ ಪಂಪ ತನ್ನ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ರೂಢಿಗೆ ತಂದನು. ಮುಂದೆ ಇದು ತುಂಬ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿ, ಅತ್ಯಂತ ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳವರ ಕವಿಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಇದು ಜೈನ ಕವಿಗಳ ಕೊಡುಗೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳಲ್ಲಿ (ಅವರು ಯಾವ ಧರ್ಮದವರೇ ಆಗಲಿ) ತುಂಬ ದಟ್ಟವಾಗಿ, ಮುಂದಿನ ದೇಸೀ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿರಳವಾಗಿ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣವೆಂಬಂತೆ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ. ಈ ಒಂದು ಪದ್ಧತಿ ಕಾವ್ಯಾಂತರ್ಗತವಾದ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೊಂದನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನದಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದವರೆಗೂ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ.

ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯವೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೇಂದ್ರ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಸಮಸ್ತವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ಈ ಎರಡೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲ ಅದು. ಕಾವ್ಯ ಅಂದರೆ, ಗದ್ಯ ಪದ್ಯ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ನಾಟಕವೂ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ದೃಶ್ಯ ಮತ್ತು ಶ್ರವ್ಯ ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸಿ, ನಾಟಕವನ್ನು ಶ್ರವ್ಯಕಾವ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಯಿತು. ಕಾವ್ಯದ ಆಸ್ವಾದವಾಗಲೀ ನಾಟಕದ ಆಸ್ವಾದವಾಗಲೀ ತತ್ವಶಃ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ಒಪ್ಪಲಾಯಿತು. ಆದರೂ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ, ನಾಟಕಾನುಭವದ ಮೂಲಮಾನದಲ್ಲೇ ನಡೆದರೂ ಈ ಚರ್ಚೆಗೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದೇ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲೂ ಅಷ್ಟೇ. ನಾಟಕ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ (Poetics) ಎಂದೇ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರ್ಚೆ ಕಾವ್ಯಕೇಂದ್ರಿತವಾದದ್ದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ-ನಾಟಕಗಳೆರಡಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಚರ್ಚೆ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರಲ್ಲಿ. “ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ನಾಟಕಗಳ ರಚನೆಯೆ ಬೆಳೆಯದೆ ಹೋದುದರಿಂದಲೋ ಏನೋ (ಕನ್ನಡ) ಲಕ್ಷಣಕಾರರಾರೂ ನಾಟಕ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಗೊಡವೆಗೇ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ.”[17] ಇದರ ಜತೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿಯೇ ಕಾವ್ಯಾಂತರ್ಗತ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯೊಂದು ಬೆಳೆದದ್ದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆದ ಕಾವ್ಯಚರ್ಚೆಯೇ ಅನಂತರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇತರ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಾಗಿರುವುದು ವಿಶ್ವಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಅಂಶವಾಗಿದೆ. ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಹಿಂದಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದರೂ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರ್ಚೆಯ ಕೇಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವೇ ಆಗಿರುವುದು ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ನವೋದಯ ಹಾಗೂ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಂತೂ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರ್ಚೆ ಮೂಲತಃ ಕಾವ್ಯ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿರುವುದನ್ನೂ, ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು, ಅನೇಕ ಕವಿಗಳು ಕುವೆಂಪು, ಬೇಂದ್ರ, ಕೆ.ಎಸ್.ನ., ಪು.ತಿ.ನ, ಗಂಗಾಧರಚಿತ್ತಾಲ, ಅಡಿಗ, ರಾಮಚಂದ್ರಶರ್ಮ ಇಂಥವರು ‘ಪದ್ಯ’ಗಳನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದನ್ನೂ ನೋಡಿದರೆ, ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನದಿಂದಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಕಾವ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯರೂಪದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಂಪರೆಯೊಂದು ಇಂದಿಗೂ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿದೆ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ, ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯಕೇಂದ್ರಿತವಾಗದೆ, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು, ಅದಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡದ್ದು ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ, ಹಿಂದಿನಹಾಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕವಿಗೆ ಅನಗತ್ಯವಾಗಿ ನೀಡಲಾಗಿದ್ದ ಸಾಹಿತ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ಸ್ಥಾನಮಾನ ಅಪ್ರಮುಖವಾಗಿ, ಕವಿಯೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಇತರ ಸೃಜನ ಹಾಗೂ ಸೃಜನೇತರ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಲೇಖಕ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಗುತ್ತಿರುವುದೂ, ಒಳ್ಳೆಯ ಆರೋಗ್ಯದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಆದರೂ ಕವಿ ಎಂದರೆ ಇತರ ಬರಹಗಾರರಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದದವನೆಂಬ ಹಾಗೂ ಕೋಡುಮೂಡಿದವನೆಂಬ ಭ್ರಮೆ ಮಾತ್ರ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಕಡಮೆಯಾದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕವಿಗಳಂತೂ ಖಂಡಿತ ಕಾರಣರಲ್ಲ.[18]

ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯೊಂದರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ತಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ವಸ್ತು ಪರಂಪರೆಗೆ, ಭಾಷಾ ಪರಂಪರೆಗೆ, ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ತಮ್ಮ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ತೋರುವುದರ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಕರ್ಮದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ತಾವೆಷ್ಟು ಋಣಿಗಳಾಗಿದ್ದೇವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಲಕ್ಷಣಕಾರನಾದ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನೇ “ಪೂರ್ವಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗಳಂ ತಾಂ ಮೊದಲೊಳ್ ಕಲ್ತಂಗಲ್ಲದೆ, ಪದದೊಳ್ ಜಾಣುಂ ಬೆಡಂಗುಂ ಅಕ್ಕುಮೆ ಕೃತಿಯೊಳ್” (೧.೯) ಎಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪೂರ್ವಕಾವ್ಯರಚನೆಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿಯ ಒಂದಂಗ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಕುರಿತು ಕವಿಗಿರಬೇಕಾದ ಎಚ್ಚರವನ್ನೂ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಪೂರ್ವಕವಿ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸ್ಮರಣೆಮಾಡುವ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಾರಂಭ ಪದ್ಧತಿ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ, ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ನಮ್ಮಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ, ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ, ಸಂಸ್ಕೃತ, ಪ್ರಾಕೃತ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳನ್ನೂ ಸ್ಮರಿಸುವ ಕ್ರಮ ತಮಗೆ ಋಣದ ಗಣಿಯಾದ ಪರಂಪರೆಯ ಹರಹನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಪೂರ್ವಕವಿ ಸ್ಮರಣೆಯ ಈ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಮೂರು ಧಾರೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು; ಮೊದಲನೆಯದು, ತಾವು ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕನ್ನಡೇತರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುವುದು. ಪಂಪ, ರನ್ನ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಇವರು ಮೂಲಮಹಾಭಾರತದಿಂದ ವಸ್ತುವನ್ನಾರಿಸಿ -ಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ವ್ಯಾಸ ಮಹರ್ಷಿಗಳನ್ನು ಗೌರವದಿಂದ ನೆನೆದಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೆ, ತಮ್ಮ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಮಾಡಿರುವ ಅಥವಾ ಮೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಾಳಿದಾಸ, ಬಾಣ ಇವರನ್ನೂ ಸ್ಮರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹರಿಹರನು ತನ್ನ ‘ಗಿರಿಜಾಕಲ್ಯಾಣ’ದ ವಸ್ತು, ಕಾಳಿದಾಸನಿಗೆ ಋಣಿಯಾದ ಕಾರಣ ಅವನನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುತ್ತಾನೆ. ರಾಘವಾಂಕ, ಷಡಕ್ಷರಿ ಅವರು ಹಿಂದಿನ ಶಿವನನ್ನು ಕುರಿತು ಕತೆಯನ್ನು ರಚಿಸಿದ ಕಾಳಿದಾಸ, ಭಾರವಿಯರನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜನ್ನನು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಈವರೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ. ಪ್ರಾಕೃತದಲ್ಲಿ (ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ) ಯಾರ‍್ಯಾರು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾರೋ ಅವರೆಲ್ಲರ ಸರಸ ಪದ್ಧತಿ ನನ್ನನ್ನು ಕೈಹಿಡಿದು ನಡೆಸಲಿ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಲೀಲಾವತಿಯನ್ನು ಬರೆದ ನೇಮಿಚಂದ್ರ, ರಾಮಚಂದ್ರಚರಿತ ಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆದ ನಾಗಚಂದ್ರ ಇವರೂ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗೆ ಮೂಲವಾದ ಪ್ರಾಕೃತ ಕವಿಗಳನ್ನು ನೆನೆಯುತ್ತಾರೆ. ಪೂರ್ವ ಕವಿ ಸ್ಮರಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಎರಡನೆಯ ಧಾರೆಯೆಂದರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡುವ ಕವಿಗಳು ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದೆ ಕೃತಿಕಾರರಾಗಿದ್ದ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳನ್ನು ನೆನೆಯುವುದು. ಈ ಹಂತದ ವಿಶೇಷವೆಂದರೆ, ಆಯಾ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳು, ಆಯಾ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಪೂರ್ವ ಕವಿಗಳನ್ನೆ ಸ್ಮರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಧೋರಣೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಇನ್ನೂ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಜೈನ ಕವಿಯೂ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳನ್ನಾಗಲಿ, ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಸ್ಮರಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಯಾವ ವೀರಶೈವ ಕವಿಯೂ ತನಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಯಾವ ವೈದಿಕ ಕವಿಯೂ ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ರುದ್ರಭಟ್ಟನೊಬ್ಬನ ಹೊರತು. ಮೂರನೆಯ ಧಾರೆಯೆಂದರೆ, ಹೀಗೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಧರ‍್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಪೂರ್ವಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುವುದರ ಜತೆಗೆ, ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದ ಆಚಾರ್ಯರನ್ನು, ಮುನಿಗಳನ್ನು, ತೀರ್ಥಂಕರರನ್ನು, ಗುರುಗಳನ್ನು, ಸಂತರನ್ನು, ಶರಣರನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಆಯಾ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳು ಗೌರವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಪಂಪ, ರನ್ನ, ಪೊನ್ನ, ಜನ್ನ ಇತ್ಯಾದಿ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುವುದರ ಜತೆಗೆ, ಗುಣಭದ್ರ, ಸಮಂತಭದ್ರ, ಪೂಜ್ಯಪಾದ, ಗೃಧ್ರಪಿಂಚಾಚಾರ್ಯ, ಕವಿಪರಮೇಷ್ಠಿ ಇಂಥ ಆಚಾರ್ಯರನ್ನೂ, ಜೈನಧರ್ಮದ ಮಹಾಪುರುಷರನ್ನೂ ನೆನೆಯುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು, ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕಾದಿ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುವುದರ ಜತೆಗೆ, ಬಸವ, ಅಲ್ಲಮ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಚನ್ನಬಸವ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಇಂಥ ನವೀನರನ್ನೂ, ಹಲಾಯುಧ, ಮಯೂರ, ಬಾಣ, ಕೇಶಿರಾಜ (ಕೊಂಡಗುಳಿ), ಉದ್ಭಟಯ್ಯ, ಮಲುಹಣ – ಇಂಥ ಪೂರ್ವಾಚಾರ್ಯರನ್ನೂ ನೆನೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನು ವೈದಿಕ ಕವಿಗಳು, ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ವ್ಯಾಸ, ವಾಲ್ಮೀಕಿಯರನ್ನು ಸ್ಮರಿಸುವುದರ ಜತೆಗೆ, ಮಧ್ವ, ರಾಮಾನುಜರಂಥ ಆಚಾರ್ಯರನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಷ್ಟೋ ವೇಳೆ ತಾವು ಯಾರಿಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಋಣಿಯಾಗಿರುವರೋ ಅಂಥವರ ಹೆಸರನ್ನೂ ಆಯಾ ಧರ್ಮದವರೇ ಹೇಳದಿರುವ ಸಂದರ್ಭಗಳೂ ಇವೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ರನ್ನ, ಪೊನ್ನರು ತಮ್ಮ ಸಮೀಪಕಾಲೀನನಾದ ಪಂಪನ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಪಂಪಭಾರತ ೧೩, ೧೪ನೆ ಆಶ್ವಾಸದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ವನ್ನು ರಚಿಸಿದ ರನ್ನನೂ, ಆದಿಪುರಾಣದ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿರುವ ರತ್ನಾಕರನೂ ಪಂಪನ ಹೆಸರನ್ನೇ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು ವಚನಕಾರರನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ, ತಾವು ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವರಲ್ಲವೆಂಬಂಥ ತಾಟಸ್ಥ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಆದ್ಯರ ವಚನ’ಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಬರುವುದರಿಂದಲೂ, ತಮ್ಮ ವಚನಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಶಿವಭಕ್ತರ (ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯ, ಕುಂಬಾರಗುಂಡಯ್ಯ) ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದರಿಂದಲೂ, ಅವರು ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ವಚನಕಾರರು ಹಾಗೂ ಶಿವಭಕ್ತರೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿಕೊಂಡರೂ, ಅವರು ಹಿಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದ ಏನೇನೂ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿಲ್ಲವೆಂದರೆ ನಂಬುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಆಯಾ ಧರ್ಮದವರು, ಆಯಾ ಧರ್ಮದವರ ಕವಿಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಋಣಿಯಾಗಿದ್ದರೆಂದಾಗಲಿ, ತಮ್ಮಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅವರು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದರು ಎಂದಾಗಲಿ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಆಯಾ ಧರ್ಮದವರು, ಆಯಾ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳನ್ನು ನೆನೆಯುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬುದು, ಅವರ ಧರ್ಮೋಚಿತವಾದ ಒಂದು ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವರು ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಅಥವಾ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತಲೇ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಅವಿವೇಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಇದೇ ತರ್ಕವನ್ನು ಓದುಗ ವರ್ಗದ ವಿಚಾರಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸಿ, ಓದುಗರೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಧರ್ಮಗಳಿಗೆ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿದವರಾದ ಕಾರಣ. ಆಯಾಧರ್ಮದ ಓದುಗರು ಆಯಾಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳನ್ನೆಷ್ಟೇ ಓದುತ್ತಿದ್ದರು, ಅಥವಾ ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದರು ಅಥವಾ ಪ್ರತಿಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರಾಗಿದ್ದರು ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಅಷ್ಟೇ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದೊಂದು ಸಲ, ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕವಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನಷ್ಟೆ ಆಯಾಧರ್ಮದ ಓದುಗರು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರತಿಮಾಡಿ ಉಳಿಸಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಇದ್ದರೂ, ಅದೇನೂ ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡ ಓದುಗರ ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಅಭಿರುಚಿ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ಸಂಕುಚಿತ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟುಗೊಂಡಿತ್ತೆಂದು, ಸರ್ವಧರ್ಮ ಸಹನೆಯ ಕರ್ನಾಟಕದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಭಾವಿಸುವುದು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮಾಡುವ ಅಪಚಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತಿ ಅನ್ನುವುದು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಟ್ಟುಕಟ್ಟಲೆಗಳನ್ನೂ ಮೀರಿನಿಲ್ಲುವ ಒಂದು ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಆದ ಕಾರಣ ಒಂದು ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳು ಮತ್ತೊಂದು ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳ ಹೆಸರು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬ ಒಂದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ, ಅವರು ತಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಹಾಗೂ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕುರುಡಾಗಿದ್ದರೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಆಗಿರುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳು, ಒಂದು ಧರ್ಮದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯವು, ತನಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಧರ್ಮದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿವೆ. ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕುರಿತು, ಆ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು, ಮುಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ದಾಖಲು ಮಾಡುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೂ, ತತ್ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಭಿನ್ನ ಧೋರಣೆಗಳೂ, ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅರಿವಿಲ್ಲದೆ ನಡೆದವುಗಳಲ್ಲ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ವಚನಕಾರರ ಇಡೀ ನಿಲುವು ಹಿಂದಿನ ಜೈನಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ನಿಲುವಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಬಂದ ವೈದಿಕಧರ್ಮದ ನಿಲುವಿಗೂ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ವಚನಕಾರರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ, ನಯಸೇನನು ತನ್ನ ಧರ್ಮದವರೇ ರೂಢಿಸಿದ ಮಾರ್ಗಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ, ಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೆ ತಂದ ‘ಪೊಸಗನ್ನಡ’ದಿಂದ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಪ್ರೇರಣೆ ಒದಗಿದೆ. ಇದರ ಜತೆಗೆ ಮುಖ್ಯ ವಚನಕಾರರನೇಕರಿಗೆ ವೇದ ಉಪನಿಷತ್ತು ಮೊದಲಾದವುಗಳ ಪರಿಚಯವೂ ಸಾಕಷ್ಟಿತ್ತೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಅತ್ಯಂತ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ವಚನ ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಂತರ, ಅವರು ಹದಮಾಡಿದ ಹಾಗೂ ತೋರಿದ ಗದ್ಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಬೇರೊಂದು ಬಗೆಯ ಗದ್ಯಕಾವ್ಯ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ಅವಕಾಶಗಳಿದ್ದರೂ, ಹರಿಹರನಿಂದ ರಗಳೆ ಎಂಬ, ಹಿಂದಿನ ಆ ಏಕಾಖಂಡ ವಸ್ತುವಿನ ಸುದೀರ್ಘ ಕಥನ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಖಂಡಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾದ ಮತ್ತು ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಾರವೊಂದು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೇನಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ನಮಗೆ ತೋರುವಮಟ್ಟಿಗೆ ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು ನಯಸೇನ ಮತ್ತು ವಚನಕಾರರ ಸಂಯೋಜಿತ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ. ನಯಸೇನನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗದ ಏಕವಸ್ತು ಸುದೀರ್ಘ ಕಥನ ಕ್ರಮವನ್ನು ಮುರಿದು ಬಿಡಿಬಿಡಿ ಕಥಾಗುಚ್ಛಗಳ ಕಥನಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಚಂಪೂಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿದವನು. ಈ ಹೊಸ ಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿ ನಯಸೇನನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದ ಭಾಷಾರೂಪ ವಚನಕಾರರಿಗೂ, ಅವನ ಕಿರುಕಥನಗಳ ಕ್ರಮ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಿಗೂ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿರಬಹುದು. ಹಾಗೆಯೇ, ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳೊಳಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುವ ಭಕ್ತಿಯ ಉತ್ಕಟತೆ ಹಾಗೂ ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕತೆ, ವಚನಕಾರರಿಂದ ಬಂದದ್ದು. ಹರಿಹರ ನಯಸೇನರಿಬ್ಬರಿಗೂ, ದುರ್ಗಸಿಂಹನ ಪಂಚತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಶಿವಕೋಟ್ಯಾಚಾರ್ಯನ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯ ಕಥನಕ್ರಮ ಪ್ರಭಾವ ಮಾಡಿರಬಹುದೆಂಬ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನೂ ತಳ್ಳಿಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ.[19]

ಹರಿಹರನ ನಂತರ, ರಗಳೆಯ ಪರಂಪರೆ ಮುಂದುವರಿಯದೆ ರಾಘವಾಂಕನಿಂದ ಷಟ್ಪದೀ ಪ್ರಕಾರವೊಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಯಿತು. ಮುಂದೆ ಷಟ್ಪದಿ-ಸಾಂಗತ್ಯ-ಕೀರ್ತನೆ-ತ್ರಿಪದಿ ಇತ್ಯಾದಿ ದೇಶೀ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದಕ್ಕೆ ನೂತನ ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳು ತೋರಿದ ಆಸಕ್ತಿಯೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳ ಮೇಲೆ ಜೈನ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಆಗಿರುವಂತೆಯೆ, ಜೈನಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳ ಮೇಲೆಯೂ ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಭಾವ ಸಾಕಷ್ಟಾಗಿದೆ. ನೇಮಿಚಂದ್ರನ ಕೃತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಆಗಿರುವ ವಚನಕಾರರ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ನಾವು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಲೇಖನವೊಂದರಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದ್ದೇವೆ[20]. ರತ್ನಾಕರನಂಥ ಜೈನಧರ್ಮದ ಕವಿಯ ಭರತೇಶವೈಭವದ ಭೋಗಯೋಗ ಸಮನ್ವಯವೆಂಬ ನಿಲುವು ಕೂಡ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಲೆ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದು. ಹಾಗೆಯೆ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಹರಿದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಮೇಲೆ ವೀರಶೈವ ವಚನಗಳ ಪ್ರಭಾವವು ಗುರುತಿಸುವಷ್ಟಿದೆ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತದ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರದ ಪ್ರಭಾವವು ರತ್ನಾಕರನ ಭರತೇಶನ ಪಾತ್ರದ ಮೇಲೆ, ಮತ್ತು ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆಯ ಅಲ್ಲಮನ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುವಂಥದಾಗಿದೆ. ಭಾಸ್ಕರನಂಥ ಜೈನಕವಿಯ ಕಾವ್ಯದ ತುಂಬ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಪ್ರಭಾವವು ಕವಿದುಕೊಂಡಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ, ಜೈನ ಮತ್ತು ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಭಾವವು ಅನೇಕ ವೈದಿಕ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವಷ್ಟಿದೆ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ನಡೆಯಬೇಕಾದಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆದಿಲ್ಲ. ಈ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾಗುವುದೇನೆಂದರೆ, ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮತಧರ್ಮ ಯಾವುದೇ ಇರಲಿ, ಮತ್ತು ಅವರವರ ಕಾವ್ಯಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಶ್ರದ್ಧೆಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಏನೇ ಇರಲಿ, ಅದು ಆಯಾ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿದೆಯೇ ಹೊರತು, ಅದು ಅವರ ಹಿಂದಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಒಂದು ಅಡ್ಡಗೋಡೆಯಾಗಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳು ಇತರ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಪಡೆಯಬೇಕಾದದ್ದನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ, ಬಿಡಬೇಕಾದ್ದನ್ನು ಬಿಟ್ಟಿದೆ, ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ವಿವಿಧ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಲುವುಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು, ಒಂದು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ತೋರಿದ ಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದಲೇ ಚಲನಶೀಲವಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿನ ಕವಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಧರ್ಮದವರಾಗಿರಬಹುದು; ಆದರೆ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವುದು ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದೇ. ಅದಕ್ಕೆ ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳವರ ಕೊಡುಗೆ ಸೇರ್ಪಡೆಯಾಗಿದೆ, ಅಷ್ಟೇ. ಹಿಂದಿನ ಅರ್ಥದ ಯಾವುದೇ ಮತಧರ್ಮ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಬದ್ಧವಾಗದ ಒಂದು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ನೆಲೆಗೆ ಬಂದಿರುವ ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವು, ಹಿಂದಿನ ಒಂದೂವರೆ ಸಾವಿರವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಪರಂಪರೆಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಪರಿಣಾಮ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಆ ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದ ತಾನು ಪಡೆಯಬೇಕಾದ ಸತ್ವವನ್ನೂ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡದ್ದಾಗಿದೆ. ಜತೆಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮೂಲಕ ನಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಾದ ಹಾಗೂ, ನಾವು ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡ ಪಶ್ಚಿಮದ ವಿವಿಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗಳಿಂದಲೂ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದೇವೆ. ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾದ ಶಿಷ್ಟ ಹಾಗೂ ಜಾನಪದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನು ಹೇಗೋ ಹಾಗೆಯೇ ಭಾರತೀಯವಾದ ಮತ್ತು ಇದುವರೆಗೂ ಕಾರಣಾಂತರಗಳಿಂದ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಇನ್ನೂ ಹಲವಾರು ಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೂ ನಾವು ಒಳಗಾಗಿದ್ದೇವೆ. ಮತ್ತು ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರೇರಣೆ ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿಯೂ ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿರುವುದು ಕನ್ನಡ ಪ್ರತಿಭೆಯೇ; ಅದರಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾಗಿರುವುದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಇವತ್ತಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಪರಂಪರೆಯ ಕಲ್ಪನೆ, ಇಂದು ಹಿಂದಿನದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿದೆ. ಶ್ರೀ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ದ –

ಹೋಮರಗೆ ವರ್ಜಿಲಗೆ ಡಾಂಟೆ ಮೇಣ್ ಮಿಲ್ಟನಗೆ
ನಾರಣಪ್ಪಂಗೆ ಮೇಣ್ ಪಂಪನಿಗೆ ಋಷಿವ್ಯಾಸ
ಭಾಸ ಭವಭೂತಿ ಮೇಣ್ ಕಾಳಿದಾಸಾದ್ಯರಿಗೆ
ನರಹರಿ ತುಲಸಿದಾಸ ಮೇಣ್ ಕೃತ್ತಿವಾಸಾದಿ
ನನ್ನಯ್ಯ ಫಿರ್ದೂಸಿ ಕಂಬರಾವಿಂದರಿಗೆ,
ಹಳಬರಿಗೆ ಹೊಸಬರಿಗೆ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಕಿರಿಯರಿಗೆ
ಕಾಲದೇಶದ ನುಡಿಯ ಜಾತಿಯ ವಿಭೇದಮಂ
ಲೆಕ್ಕಿಸದ ಜಗತೀಕಲಾಚಾರ್ಯರೆಲ್ಲರ್ಗೆ
ಜ್ಯೋತಿಯಿರ್ಪೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಭಗವದ್ ವಿಭೂತಿಯಂ
ದರ್ಶಿಸುತೆ, ಮುಡಿಬಾಗಿ ಮಣಿದು ಕೈಜೋಡಿಸುವೆ ನಾಂ (ಶ್ರೀ ರಾ.ದ. ೧, ಪು. ೧೮)

ಎಂಬ ಈ ಪಂಕ್ತಿಗಳು ಇಂದಿನ ಕವಿಯ ಪರಂಪರೆಯ ಹರಹನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತವೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಇದು ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪೂರ್ವಕವಿ ಸ್ಮರಣೆಯ, ಒಂದು ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿರುವುದರ ಜತೆಗೆ, ಅವುಗಳಿಂದ ತೀರಾ ಭಿನ್ನವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೆ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಹಾಗೂ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಪೂರ್ವ ಕವಿಗಳನ್ನು ನೆನೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಅದು ಭಾರತೀಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ತಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಾದ ಎರಡೋ ಮೂರೋ ಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕವಿಗಳ ಸ್ಮರಣೆಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇಂದಿನ ಮತ-ಧರ್ಮ ನಿರಪೇಕ್ಷವಾದ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ “ಕಾಲದೇಶದ ನುಡಿಯ ಜಾತಿಯ ವಿಭೇದಮಂ ಲೆಕ್ಕಿಸದೆ ಜಗತೀಕಲಾಚಾರ್ಯರೆಲ್ಲರ್ಗೆ’ ಎನ್ನ ಸ್ಮರಣ-ನಮನಗಳನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸುವಷ್ಟು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಈ ‘ಪೂರ್ವಕವಿ ಸ್ಮರಣೆ’, ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಂದಿದೆಯಾದರೂ, ಇಂದಿನ ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು, ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ನವೋದಯ ಕವಿಗಳು, ತಮಗೆ ಮೆಚ್ಚಿಗೆಯಾದ ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ಇಂದಿನ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಬಿಡಿಬಿಡಿ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದು, ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು, ಪಂಪ, ರನ್ನ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರನ್ನು ಕುರಿತು, ಬೇಂದ್ರೆಯವರು, ಪಂಪ, ರತ್ನಾಕರ, ಮುದ್ದಣ, ಮಧುರಚನ್ನ, ಶಾಂತಕವಿಗಳು ಇಂಥವರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದಿರುವ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ, ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಈ ಪೂರ್ವಕವಿ ಸ್ಮರಣೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಕನ್ನಡಕವಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಕ್ರಿಯೆ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂಥದ್ದು ಎಂಬ ಅರಿವಿನ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ.

[1] ಇದು ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಈ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಮತ್ತು ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಬಂದಿರುವ ಜಾನಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಅರಿವನ್ನೂ ಒಳಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

[2] ಡಾ. ರಂ.ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ, ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪಗಳು, (೧೯೭೩) ಪು. ೨೭

[3] ಎಂ.ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯ : ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕೊಡುಗೆ, ಪು. ೨

[4] ಡಾ. ಟಿ.ವಿ. ವೆಂಕಟಾಚಲ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರು, ಡಾ. ಮುಗಳಿ ಮತ್ತು ಪ್ರೊ. ಎಂ.ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯ ಅವರ ಈ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪದೆ, ಚಂಪುವಿನ ಮೂಲವನ್ನು ಪ್ರಾಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುತ್ತಾರೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೭-೮ನೇ ಶತಮಾನದ ಜೈನ ಪ್ರಾಕೃತ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ, ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿ, ೯-೧೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕನ್ನಡ ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಚಂಪೂಕಾವ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದರೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ನೋಡಿ : ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ, ಮೂರನೆಯ ಸಂಪುಟ : ೧೯೭೬, ಪು. ೩೧೯, ೩೨೧-೩೨೩) ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ‘ಚಂಪು’ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯದಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನೇ ಖಚಿತ ಪಡಿಸುತ್ತದೆ.

[5] ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ; ಶ್ರೀಸಾಹಿತ್ಯ, ಪು. ೪೨೦ ಸಂ : ಹಾ.ಮಾ. ನಾಯಕ, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಮೈಸೂರು.

[6] ಈ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ನಾನು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ವೈಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದು ತಿಳಿಯಬಾರದು. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅನುಕರಣಗಳಂತೆ ತೋರುವ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಳಪೆಯಾಗಿರುವ ಮತ್ತು ಚರ್ವಿತ ಚರ್ವಣವಾಗಿರುವ ಅಂಶಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ ಎಂಬ ಅರಿವು ನನಗಿದೆ. ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮೌಲಿಕತೆಯನ್ನು ಅದರ ಸಾಧನೆಯ ಉತ್ಕೃಷ್ಟತೆಯ ಮೇಲಿನಿಂದ ನೋಡಬೇಕೆಂಬುದು ನನ್ನ ನಿಲುವಾಗಿದೆ, ಅಷ್ಟೇ.

[7] ಎಂ.ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯ : ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕೊಡುಗೆ. ಪು.೨

[8] ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಚಾರ್ಯ ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿ ಸೇರಿಸಿರುವ ‘ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಗ್ರಂಥಗಳು’ ಎಂಬ ಭಾಗವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

[9] ಅಲ್ಲೇ, ಪು. ೨

[10] ಎಂ.ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯ : ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕೊಡುಗೆ, ಪು.೧

[11] ಎ. ಅಶ್ವಘೋಷನು (ಕ್ರಿ.ಶ. ೪ ಅಥವಾ ೫) ತನ್ನ ಕೃತಿಗಳ ಸರ್ಗಾಂತ್ಯದ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ವವಿಷಯವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. “ತಾನು ಸುವರ್ಣಾಕ್ಷಿಯ ಪುತ್ರ ಮತ್ತು ಸಾಕೇತಕ (ಸಾಕೇತದವನು) ಭಿಕ್ಷು ಮತ್ತು ಆಚಾರ್ಯ. ಭದಂತ ಅಥವಾ ಬೌದ್ಧ ಮಹಾಕವಿ ಮತ್ತು ಮಹಾದಿ” – ಎಂದು

ಬಿ. ಮಾಘ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೬೫-೭೦೦) ತನ್ನ ವಂಶದ ವರ್ಣನೆಯನ್ನು ತಾನೇ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ತಾನು ದತ್ತಕನ ಪುತ್ರ : ವರ್ಮಲಾತನೆಂಬ ರಾಜನ ಮಂತ್ರಿಯಾಗಿದ್ದ ಸುಭದ್ರದೇವನ ಪೌತ್ರ. ದೇಶ ಗುಜರಾತ ಮಂಡಲ.

ಸಿ. ಸಂಸ್ಕೃತ ನಾಟಕಕಾರರು, ನಾಂದೀಪದ್ಯದ ನಂತರ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಹೆಸರು ಮತ್ತು ಬರೆದವನ ಹೆಸರು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

[12] ಬಾಣ ತನ್ನ ಹರ್ಷಚರಿತದಲಿ ಮಾತ್ರ, ತನಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಭಟ್ಟಾರ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ, ಪ್ರನರಸೇನ, ಭಾಸ, ಕಾಳಿದಾಸ ಇವರನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸಿದ್ದಾನೆ

[13] ಈ ಅಂಶದ ಕಡೆಗೆ ತನ್ನ ಗಮನ ಸೆಳೆದವರು ಪ್ರೊ. ಕೆ.ಟಿ. ಪಾಂಡುರಂಗಿಯವರು.

[14] ಹಾಡುವುದು ಸ³ಕ್ತಿಗಳನವರು ಗತಿಸಿರಲು
ಹೊಗಳುವುದು ಹೊರನಾಡೊಳವನು ನೆಲಸಿರಲು
ಕಣ್ಣ ಮುಂದಿರಲು ಕವಿ, ಮಂದಿ ಆತನನು
ಕಡೆಗಣಿಸುವುದು ಹಿರಿಮೆವೆತ್ತವನನೂ – ಬಿಡಿಮುತ್ತು – ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಪು.೬೧

ಇದು ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಅಷ್ಟೆ

[15] ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಈ ವಿವರಗಳನ್ನು ಮದ್ರಾಸ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಕನ್ನಡ ವಿಭಾಗದ ಮುಖ್ಯಸ್ಥರಾದ ಡಾ. ಕೆ. ಕುಶಾಲಪ್ಪಗೌಡ ಅವರು ಒದಗಿಸಿದ್ದಾರೆ.

[16] ಡಾ. ಜಿ. ನಾಗಯ್ಯ : ತೆಲುಗು ಕಾವ್ಯಾವತಾರಿಕಲು, ಪುಟ ೬ ಮತ್ತು ೮೮, ೮೯

[17] ಡಾ. ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ : ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವ (೧೯೬೪) ಪು. ೭೧

[18] ಕೆಲವು ಒಳ್ಳೆಯ ಲೇಖಕರೂ ಕೂಡಾ. (ಕವಿತೆ ಬರೆಯದೆ ಇರುವಂಥ ಒಳ್ಳೆಯ ಲೇಖಕರು) ‘ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾರದವ ನನ್ನ – ಕತೆಯನ್ನೋ, ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನೋ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾರ’ ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಕಾವ್ಯವೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಸ್ಥಿತಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

[19] ನಯಸೇನನ ಧರ್ಮಾಮೃತವು ಅವನಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಕೆಲವು ಜೈನ ಪ್ರಾಕೃತ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಋಣಿಯಾಗಿದೆ. ಹರಿಭದ್ರನ ಧೂರ್ತವಾಖ್ಯಾನ (೮ನೆ ಶತಮಾನ) ಅದರ ಮಾದರಿಯ ಮೇಲೆ ರಚಿತವಾದ ಅಮಿತಗತಿಯ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೧೪) ಧರ್ಮಪರೀಕ್ಷೆ, ಹರಿಷೇಣನ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೮೮) ಧರ್ಮ ಪರೀಕ್ಷೆ ಎಂಬ ಅಪಭ್ರಂಶ ಕೃತಿ – ಇವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೈನ ಧರ್ಮವು, ಅನ್ಯ ಮತಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಡಂಬಿಸಿದ ಕಥೆಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಕೃತಿಗಳು.

[20] ‘ವಚನಕಾರರು ಮತ್ತು ನೇಮಿಚಂದ್ರ’ : ಅನುರಣನ : ಜಿ.ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ. ಪು. ೪೭

ಕಣಜ